Византийский догмат

ВЫЗОВ БРОШЕН

Начало этого года, 2008-го от Рождества Христова, было ознаменовано внезапно вспыхнувшим острым идейным спором о Византии, ее уроках, какие может извлечь сегодняшняя Россия, и ее наследии.

Сказать, что этот спор стал основным идеологическим спором этих месяцев – нельзя, поскольку, на самом деле, он стал единственным. Все остальное было доспорено, договорено и прискучило еще в прошлом, весьма насыщенном в идейном плане, году. Старая смыслократическая повестка исчерпала себя, новая зависла в тревожном ожидании то ли политической определенности, то ли новых событий мирового кризиса.

И среди этого идеологического затишья настоящей бомбой стал фильм о. Тихона (Шевкунова) о Византии. Ладно скроенный, крепко сшитый, интеллектуально насыщенный, заостренный и провокативный. Бессильные вопли академической образованщины о «фальсификации истории» и «превращении ее в пропаганду» придали этому фильму нужную огласку, «паблисити», как сказали бы сторонники англицизмов. Впрочем, за этими разговорами о «фальсификации» не скрывается ли страх перед нарушением монополии образованцев на идеологическое «пользование» истории? Некоторые имена рецензентов, стяжавших в рамках «грантовой» науки печальную известность именно на беспардонном искажении и фальсификации исторической памяти о Византии, говорят именно об этом.

Однако большинство интеллектуалов встретили брошенный отцом-архимандритом вызов честно и с искренностью. В конечном счете, нам надоело уже блуждать в двух соснах между «Россией и Европой», между «Востоком и Западом» и добавление нелишнего третьего – Византии, Империи Ромеев, – это существенный стимул к размышлению и идеологическому конструированию. Сразу обозначилось несколько позиций – безусловный византизм, основанный на идее преемства Москвы как «Третьего Рима» от византийского наследия и византийского опыта. Столь же безусловный антивизантизм, основанный на повторении с известными вариациями антивизантийских тезисов пропаганды времен Гиббона и Владимира Соловьева с его «когда в растленной Византии погас божественный алтарь». Но большинство, все-таки, склоняется к принятию позиции о. Тихона, основанной на критике исторического опыта Византии с целью извлечения из него полезных уроков.

ЧЕМУ УЧИТЬСЯ У ВИЗАНТИИ?

Впрочем, и к этой критике могут быть два подхода. Один, представленный самим отцом архимандритом, может быть назван, как ни странно, негативистским. Ведь в представлении автора фильма история Византии последних столетий предстает как совокупность исторических ошибок, ведших к итоговым фатальным последствиям. Понятна при этом политическая цель автора: «смотрите, вот как можно обладать великим наследством и все его бездарно промотать за несколько поколений». Это направление, кстати, вполне соответствует духу той святоотеческой проповеди, в частности – преподобного Иосифа Волоцкого, на которой было основано учение о «Москве – Третьем Риме». Ведь потому Москва и стала третьей, что второй Рим пал, поддавшись униатству и латинскому нечестию, не сумев сберечь свою веру.

Другое направление можно назвать апологетическим. К нему в последнее время склоняется достаточно большое количество ученых-византологов, а формулу этого направления блестяще высказал при переиздании своей книги «Как жили византийцы» патриарх нашей византинистики Г.Г. Литаврин: «Теперь я склонен больше интересоваться вопросом не о том, почему империя погибла, а о том, где она черпала силы, чтобы в течение тысячелетия противостоять обстоятельствам, находясь почти непрерывно в экстремальных условиях»[1]. И в самом деле, удивительно не то, что Византия пала. Удивительно то, что империя, основанная Константином, просуществовала более тысячелетия в эпоху гигантского экономического и технического регресса всего цивилизованного мира, находясь под непрерывным давлением с Запада, Севера, Востока и Юга. Что большую часть этого времени она не «доживала» и даже не «выживала», а жила, побеждала, расцветала и привлекала к себе завистливое внимание остального мира. А ведь именно зависть и была источником тех внешних ударов и той трагедии 1204 года, которая подрубила Византию и сделала ее уязвимой перед турками.

Вызывает удивление не византийский упадок, а византийский расцвет, точно так же как в истории Европы, изначально «привилегированной», как многократно подчеркивал Фернан Бродель, в климатическом, культурном, геополитическом, экономическом, социальном и военном отношениях вызывает не ее блестящий расцвет, а то, что этот расцвет в итоге сменился «закатом» и уже сегодня для ее оживления нужна непрерывная искусственная гальванизация. А ведь европейцы обладали ресурсами и возможностями, которые византийцам и не снились!

Но, с другой стороны, точно ли Византия «отжила свой век» к 1453 году? Справедливы ли рассуждения Константина Леонтьева и Льва Гумилева о том, что византийцы подпали под общий закон развития культур и народов, ограничивающий их историю максимальным пределом в 1000-1200 лет? Можно ли сказать, что тысячелетие в тех экстремальных условиях, в которых находилась Византия, было и без того долгим сроком. Против такой интерпретации решительно возражает Л.А. Тихомиров – Византия могла прожить дольше, гораздо дольше.

«Византийское государство прожило с лишним 1000 лет. Некоторые считают это сроком достаточно продолжительным, и даже видят в нем указание на совершенство государства. С этим, однако, нельзя согласиться.

Та национальность, с которой было связано Византийское государство, то есть греки средневекового периода, не погибла и не уничтожилась с насильственным прекращением Византийского государства. Напротив, эта национальность обнаружила большую живучесть и умела даже при турецком владычестве сохранить почти господствующую роль на пространстве прежней своей империи. Нет никаких оснований думать, чтобы эта национальность не могла поддержать своего государственного существования хотя бы и до настоящего времени. Нельзя также сказать, чтобы Византийское государство было уничтожено внешней необоримо сильной национальностью. Турки не представляли никакой особенной материальной силы по своей малочисленности. Византия имела до пришествия турок долгие сотни лет, в течение которых могла бы претворить в свою национальность и втянуть в свою государственность множество свежих и сильных племен. Она могла бы это сделать, если бы имела внутреннюю силу ассимиляции, и если этого не сделала, то по некоторому внутреннему бессилию, а не по причине внешних необоримых противодействующих сил»[2].

Так или иначе, у Византии следует учиться и тому «как не надо», и тому, «как надо». И еще у нее следует учиться жить собственной судьбой, собственным, а не заемным умом. Ведь Византия началась с внезапной и решительной перемены судьбы, с отказа (несомненно – боговдохновенного, как и многие другие поступки) царя Константина продолжать историю Рима, с нового основания Империи вместе с основанием нового Города. И русское учение о «Третьем Риме» началось тоже не со слепого хождения по византийским путям, а с сурового отказа им следовать, с признания, что Византия пала, у третьего Рима – своя, особая судьба, а четвертому уже не бывать.

ВИЗАНТИЙСКАЯ МЕЧТА

В чем особенность и своеобразие России и Византии друг по отношению к другу? В чем сущность того «византизма», в принятии которого от греков Константин Леонтьев видел источник жизненной силы великорусской государственности и цивилизации? И в чем различие, при всех очевидных связи, сродстве и преемстве? Чтобы понять это, нам придется отвлечься от чисто исторической ткани византийской жизни и попытаться понять византизм как идею и, если так можно будет выразиться, византизм как догмат.

Византизм как идея был удивителен, парадоксален и чрезвычайно дерзновенен. Он предполагал полное тождество Церкви и Царства. Логическое, персональное и догматическое совпадение, «догматический союз», как выражался протопресвитер Александр Шмеман, христианской общины, составляющей мистическое Тело Христово, и политического сообщества граждан Империи Ромеев. Православный христианин? Значит ромей и подданный императора. Ромей и подданный – значит православный христианин. Третьего не дано.

«В чем заключалась победа Церкви над империей? – пишет Шмеман, – Ведь поскольку христианство в своей проповеди не несло и не исповедовало никакой специальной государственной теории, никакого специфического социального учения, а напротив, само все это "в готовом виде" принимало от империи, победа его почти исключительно касалась сферы вероучительной. Язычество было религиозной опорой, религиозной санкцией империи – оно перестало ими быть. Если угодно, это была победа христианской догматики над догматикой язычества, истинного богопознания – над ложным. Если рассуждать с точки зрения Римской империи – рухнула и оказалась несостоятельной языческая система представлений о Боге, и ее заменила христианская. Но не произошло никакого кризиса римской государственной традиции, никакого резкого социального перелома. Империя осталась в своем государственном самосознании такой же, какой она была, и в таком виде получила христианскую санкцию. И в том основном для истории Церкви факте, что христианство не только стало дозволенной религией, religio licita, но религией государственной, нужно видеть не увенчание христианских стремлений, а естественный, неизбежный результат принятия христианства императором. Империя имела теократическую природу и не могла остаться без религиозного основания – ей нужна была именно государственная религия как источник и обоснование самой государственности... Христианство получило гораздо больше, чем то, чего оно добивалось, но произошло это как бы помимо него, ибо всецело определялось природой римской государственности. Христианство совершенно естественно заняло место, оказавшееся пустым вследствие поражения язычества, а это место не могло оставаться пустым, потому что в нем-то и был настоящий фундамент империи.

Нам необходимо было начать с выяснения этого, как мы его называем, "идеологического" корня, определяющего как гонение, так и примирение, ибо из него вытекает тот основной для нас факт, что в центре всех дальнейших отношений Церкви с империей оказался момент догматический… Победа христианства имела вряд ли не большее значение для Церкви, чем для самой империи. Империя – и языческая – была уже теократией, в Церкви же теократическое сознание, теократический пафос пробуждались впервые. Крещение Константина, признание империей христианства открывало перед этим последним совсем новые, необъятно широкие горизонты. Эсхатологизм первых христианских общин сменился видимой и ощутимой победой Церкви над миром. Но важно понять, что для церковного сознания это была прежде всего победа Истины над тьмой демонов, над языческими баснями. Водораздел между миром и Церковью проходил именно тут, а не в нравственной области, о которой мы скажем несколько слов ниже. Не за христианскую правду, а за христианскую Истину гнал мир Церковь – христианской Истине он теперь покорялся. И проводником этой победы оказывалась империя. Уже смутно намечавшаяся у апологетов мысль о провиденциальном соединении империи с христианством теперь стала реальностью. Вот почему именно в этой верности христианскому догмату, в православии узрела Церковь религиозную функцию и оправдание империи, вот почему союз, заключенный между ними, был прежде всего союзом догматическим»[3].

В каком-то смысле этот тезис о тождестве двух порядков бытия, которые блаженный Августин на Западе считал несовместимыми и даже противоположными «гражданскими общинами» (именно это и значит августинова Civitas у нас нейтрально переводимая как «град»), может быть назван «византийским догматом». Нет, конечно, оснований, уравнивать его с основополагающими христианскими догматами, такими как догмат о Троице или о боговоплощении. Та конкретная форма, в которой он мыслился и был оформлен, оказалась, в конечном счете, преходящей – Церковь, как выяснилось, оказалась способна существовать и без соединения с imperium и уж точно – без соединения с Империей Ромеев. Но для самих византийцев этот догмат был чрезвычайно важен, определял основу основ их политического, исторического, да и экклесиологического мировоззрения. Понятия византийского учения о государстве представляли собой не «секуляризованные теологические понятия», как определяет «политическую теологию» Карл Шмитт[4], а понятия богословские и глубоко церковные в самом строгом значении этих слов. Причем эта политическая теология была не только теорией, но и жизненной и литургической практикой Церкви.

В знаменитой рождественской стихире Романа Сладкопевца установлен поразительный параллелизм между небесным и сверхъестественным порядком Воплощения Христова и земным и историческим порядком установления единой Империи, Pax Romana.

Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста:

И Тебе, вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися.

Под единым царством мирским гради быша,

И во едино владычество Божества языцы вероваша.

Написашася людие повелением кесаревым,

Написахомся вернии именем Божества Тебе вочеловечшагося Бога нашего.

Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе.

Истоки этой идеи находятся у жившего еще до обращения императора Константина христианского мыслителя Оригена, посмертно осужденного, в конечном счете, при императоре Юстиниане как еретика, но оказавшего огромное влияние на святоотеческое предание, бывшее на Востоке не чем иным как воцерковлением, воправославливанием оригенизма и очищением его от еретических моментов.

«Цельс говорит: "Ведь и Сыну Божию надлежало поступить точно так же, как и солнцу, которое, освещая все прочие вещи, прежде всего само делается видимым". Но мы именно и утверждаем, что Иисус поступил таким образом. Во дни его процветет праведник и явилось обилие мира, начавшись с момента Его рождения. Бог предуготовил народы к Его учению и устроил так, что римский царь стал господствовать над всем миром. Ведь если бы было много царств, тогда и народы оставались бы чужими друг другу; тогда и исполнение приказания Иисуса: идите и научите все народы, – приказание, которое дано было Апостолам, было бы соединено со значительными затруднениями. Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил – если можно так выразиться – многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли не только по вышеуказанной причине, но еще и потому, что тогда народы были бы вынуждены вести войну и защищать отечество, как это действительно и было перед временами Августа и особенно в еще более отдаленные времена, когда один народ должен был вести войну с другим народом, как, например, пелопонесцы с афинянами. Итак, каким же образом это учение мира, не допускающее даже мести за обиды врагов, могло одержать победу, если бы только пришествие Иисуса не изменило земных отношений и не привело бы их в состояние уравновешенности». (Ориген. Против Цельса. II, 30)

Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф:

«Взгляд Оригена на Августа как на исполнителя провиденциальной миссии поддерживается внушительным согласием Отцов (consensuspatrem) на Востоке и на Западе, включая не только Евсевия Кесарийского, но и Иоанна Златоуста, и Григория Богослова, так же как Пруденция, Амвросия, Иеронима и Орозия… В свете этой традиции Константин был не революционером, а скорее первым из императоров, понявшим истинное значение римского царства, которое другие осуществляли прежде него: Pax Romana создал не Август, а Христос»[5].

Согласно св. Григорию Богослову «государство христиан и римское государство выросли одновременно и Римское превосходство зародилось с призванием Христа на земле, а до этого никогда не достигало монархического совершенства» (Слово 4. Против Юлиана, 37).

Таким образом в стихире, на образном поэтическом языке песнопевец выражает тот догмат, который лежал в основе византийской «политической теологии» – Сын Божий в своем воплощении не только стал Богочеловеком Иисусом Христом, но и соединил с Богом, «усыновил» Отцу и обожил Свое мистическое Тело – Церковь. А зримым физическим воплощением этого Тела, так сказать «телесностью» этого Тела, стала именно Империя Ромеев. Империя представляет собой «политическое тело» Христа и Церкви и только в этом способе существования находит свой смысл.

Для современного секуляризованного и политически нейтрализованного сознания такая мысль может показаться дикой. Известный британский историк Византии Стивен Рансимен специально предупреждал слушателей своих лекций о «византийской теократии»:

«Для восточных христиан греческое слово ecclesia, или «церковь» всегда обозначало собрание верных, живых и умерших… Противопоставляя Церковь государству мы делаем различие, не имевшее смысла для византийцев; причем одновременно мы делаем историческую и филологическую ошибку. Именно отсутствие означенного противопоставления и стало главной проблемой византийской теократии»[6].

Не надо забывать, что политически нейтрализованное понимание Церкви у нас формировалось европейским протестантизованным и секуляризованным образованием, которое, в свою очередь, наследует догматической логике папизма, уравнявшего Церковь и клерикальную иерархию. Именно папство со времен «клюнийской реформы», идей Гильдебранда о Dictatus Papae и Раскола 1054 года сформировала идею Церкви как клерикальной бюрократической республики во главе с пожизненным президентом.

Как отмечал Карл Шмитт: «Можно лишь сожалеть, что Макс Вебер в своих религиозно-социологических исследованиях никогда систематически не занимался социологией римского католицизма. Здесь возникла целибатная бюрократия, законнический функциональный модус, если мы можем применять к христианской Церкви эти так называемые нейтральные в ценностном отношении социологические категории, и в то же время было создано каноническое право, одно из величайших юридических достижений за всю духовную историю человечества»[7]..

Причем, вопреки мечтам о светской власти Папы, сама логика построения клерикальной бюрократии выталкивала Римскую церковь в режим сосуществования с государством, точнее с концертом национально-территориальных государств. Новшество и абсурдность этой ситуации были для византийцев настолько велики, что еще в XV веке, еще в эпоху Соборов, они вели переговоры с Папой как со своеобразным императором-узурпатором Запада, наивно веря, что заключение унии приведет к политическому вмешательству якобы подчиненного Папам европейского мира. Они не знали, что Папа может прислать разве что священников и, может быть, немного денег. В знаменитом ироничном вопросе одного бывшего семинариста: «Папа, а сколько у него дивизий?» выразилось гораздо лучшее понимание той конструкции сепаратной церковной организации, которую отстроили римские первосвященники.

Итак, уравнение «Церковь = бюрократическая организация клириков» выведено было лишь на христианском Западе, причем выведено довольно поздно, приведя к его отпадению от Православия. На Востоке оно не то чтобы совсем не имело признания и симпатий. Каждый раз, когда императоры пытались навязать Церкви ту или иную политически оправданную ересь находились зилоты, напоминавшие, подобно преп. Феодору Студиту (бывшему, кстати, среди восточных отцов самым горячим симпатизантом идеи папской власти): «Тебе вверено гражданство и войско; об этом заботься, а церковь оставь».

ДОКТРИНА ЮСТИНИАНА

Однако в общем и целом и византийские пастыри, и византийские монахи, и византийские миряне и уж конечно византийские императоры исходили из понимания Церкви в духе учения о симфонии, сформулированного св. праведным императором Юстининаном. По не очень понятной причине, связанной, прежде всего, с латинским влиянием, даже церковные историки обычно опускают перед именем императора, прославленного Церковью, слово «святой» тем самым выражая неуважение к прославившей его Церкви, – память св. прав. Юстиниана и Феодоры празднуется 14/27 ноября в один день с памятью св. Григория Паламы.

Это учение часто понимают как учение о «сотрудничестве государства и Церкви». Нет ничего более абсурдного, чем такое секуляризованное понимание. Это прекрасно показал о. Иоанн Мейендорф в исследовании «Император Юстиниан, империя и Церковь», проанализировав знаменитую преамбулу о священстве и царстве к VI новелле законов этого государя. Нельзя отказать себе в удовольствии еще раз напомнить этот замечательный святоотеческий устав по тексту славянской «Кормчей»:

«Великая паче иных иже в человецех еста дара Божия, от вышняго дарована человеколюия Божия, священничество же и царьство: ово убо божественным служа, сеже человеческими владея и пекиися: от единого же и того же начала обоя происходят человеческое украшающее житие. Якоже ничто же тако бывает поспешнейшее царству сего ради, яко же святительская честь: о обоих самех тех присно вси Богови молятся. Аще бо они не порочни будут во всем, и к Богу имут дерзновение, и праведно и подобно украшати начнут поеданыя им грады, и сущая под ними, будет согласие некое благо, все еже добро человечестей даруя жизни».

Как справедливо напоминает о. Иоанн Мейендорф:

«Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине… Действительный предмет Шестой новеллы – законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства… Очевидно, "человеческие дела", которые император относит к своей, императорской компетенции включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как "вещи божественные", которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в служении Богу, т.е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая "симфония" – это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной благодатной иерархией; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы»[8].

Отец Иоанн Мейендорф, впрочем, не делает следующего шага в рассуждении, ограничивая отказ от различения Церкви и Царства исключительно правовыми рамками. Между тем, и юридическая теория Юстиниана, и его вторжение в сферу канонического законодательства, и его догматическая деятельность, ставшая поворотным пунктом в установлении догматического и канонического Православия в противоположность несторианству, монофизитству и оригенизму, говорят о том, что сам святой император между каноническим и догматическим порядком Церкви жестких границ не проводил, как невозможно провести их и в сколько-нибудь серьезном учении о Церкви.

Как писал преподобный Иустин (Попович): «Святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – солнцезрачных небесных истин, присутствующих в земном мире благодаря Богочеловеческому телу Церкви Христовой»[9]..

При этом, кстати, не стоит уклоняться в «наивный монархизм» и отождествлять Царство как определенный модус бытия – и царя, по крайней мере в «юстиниановской» версии политико-теологического догмата. Осуществлением «телесного» и «мирского» начала в Церкви является не только и не столько лично император, но imperium. Не забудем, что хотя новеллы и были изданы уже по-гречески, но юридическая мысль св. Юстиниана, воплощенная в его кодексе, шла на латыни, где imperium безусловно первичен перед личностью императора. Не император, а именно Imperium Romanum является тем пространством, в котором соединяется священное и мирское в едином Богочеловеческом организме Церкви. Именно по этой причине в Византии так никогда и не устоялась традиция монархического престолонаследия, император всегда оставался функцией от imperium.

(Продолжение следует)

[1]Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб. «Алетейя», 1997 С. 6

[2]Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 189

[3]Протопресвитер Александр Шмеман. Догматический союз // Россия перед вторым пришествием.

[4]Шмитт, Карл. Политическая теология. М., КАНОН-ПРЕСС-Ц, Кучково поле, 2000. С. 57

[5]Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., Институт ДИ-ДИК. 2000 С. 33

[6]Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М., «Наука», Изд. Фирма «Восточная литература», 1998. С. 143. Впрочем, в виду выходящего за все границы приличия дурного качества перевода лучше пользоваться английским изданием. Runsimen S. The byzantine theocracy. Cambridge University Press. 1977

[7]Шмитт, Карл. Теория партизана. М., «Праксис», 2007. С. 172

[8]Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев. Центр православной книги. 2007. С. 65-66

[9]Иустин Попович, архимандрит. Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Београд, 1978. С. 257